【关键词】康有为 “以元为本” 世界观
“元”是康有为最基本也是最高的哲学范畴,被认为是宇宙万物的本原,也是他建构自己仁本哲学体系的理论基石。因此,正确地理解“元”对于恰当地认识“仁”的科学内涵,具有十分重要的理论意义。
康有为的“元本论”是在古代哲学观“气本论”的基础上提出来的一个新的哲学范畴。所谓“气本论”,就是认为“气”为万物之始,由“气”生万物；世界先有“气”然后才有“理”,“气”是第一性的,“理”属于第二性的。由于它把世界万物用一个无形而有质感的“气”来代替,并且承认物质对意识的决定作用,所以它是一种朴素唯物论。康有为继承并发扬了这一理论,他认为,气固然是万物之始,但还不是最根本性的东西,在它之上还有一个总揽一切、无所不包的“元”。他说：“元者气之始。”又说：“元,犹原也,其义以随天地终始也。故人唯有终始也而生,不必应四时之变,故元者为万物之本。”那么,“元”是什么东西？它和“气”之间是什么关系呢？
康有为认为,“元”为宇宙万物的本原和始祖,至始至大,包括天、地、人、物以及人之思想等在内的一切,无不是由它孕育的,故有 “元为万物之本,人与天同本于元”的说法。又说元 “属万物而贯于一,合诸始而源其大,无臭无声,至奥至大。”这样来定义“元”,未免太抽象了,因此康氏便利用传统的儒家经典进一步说明。他说：“《易》称‘大哉乾元,乃统天’。天地之本,皆运于气。《列子》谓‘天地空中之细物’。《素问》谓‘天为大气举之。’何休谓‘元者,气也’。《易纬》谓‘太初为气之始’。《春秋纬》：‘太一含元,布精乃生阴阳。’《易》：‘太极生两仪。’孔子之道,运本于元,以统天地,故谓为万物本终始天地。孔子本所从来,以发育万物,穷极混茫。”
古代朴素唯物主义认为,天地本质上是由气的运动形成的。“元”作为天地万物的起始,本质上是“天地空中之细物”,即“气”,所以有“太初为气之始”的说法。那么,“太初之气”与“天地之气”有何区别和联系呢？对此,康有为作了区分,他将“太初之气”称为“元气”,而将“天地之气”称为“天气”和“地气”。其不同在于,“元气”是“气点”在宇宙万物产生之前所构成的一种“混茫”状态,混沌一团,无形无状,“无臭无声”；而“天地之气”在他看来,是由“元气”“分转变化”而来,然后得以“发育万物”,这时不仅天地本身是由气点重新分化组合而成,而且连成一片的气点还将天地分开,故有“天为大气举之”的说法,所以这时的气不再是混沌一团,而是有形状的。自从“天地之气”得以形成,先前那种无声无臭的状态发生了巨大的改变。所以他说：“元者,气也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。”
值得注意的是,康氏在解释“元”时,借用了道家的“太一”、“太极”等概念。这些概念与“元”有何联系呢？
有学者认为：“当他用‘气’来解释‘元’或把‘元’也看作宇宙万物的本原时,往往和‘太极’看成是一个东西”,故此得出结论：“这种独立于物质世界之外并创造物质世界本身的神物——‘元’,显然是唯心主义的绝对精神。”持此论者大有人在,如吕彦博在《论康有为的“元”及其实质》一文中也说：“我们的看法却与这种观点不同。我们认为,康有为所说的‘元’并不是物质性质的东西,是先于物质而独立存在的精神性质的东西。因此,他的自然观不是唯物主义的,而是唯心主义的。”
实际上,几乎康氏所有的论著,都对“元”的物质性是十分认可的。他反复强调“元者,气也”和“元”乃“天地空中之细物”的观念。上文所说的“太一”、“太极”等概念还出现在康有为的《礼运注》中,他说：“太一者,太极也,即元也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始。《易》所谓‘乾元统天’者也。天地、阴阳、四时、鬼神,皆元之分转变化,万物资始也。”他在这里虽然提到“鬼神”,但将它与“天地”、“阴阳”、“四时”这样的物质时空观念并列,旨在说明无论物质还是精神性的宇宙万物均是由“元”变化形成的,而非强调“元”的精神性质。既然康有为观念中的“太一”、“太极”不是精神性的东西,那么,它到底指的是什么呢？我以为,它是一种气场,一种无形的气场,具有神秘而不可捉摸的特点,尽管无形却又能产生巨大而惊人的能量。
与此相类,康有为在另外一篇文章中说“元”近乎一种“神”气：“孔子以天地为空中细物,况天子乎？故推本于元以统乎天,为万物之本……老子所谓‘道’,婆罗门所谓‘大梵天王’,耶教所谓‘耶和华’近之,而不如言‘元统天’之精也。” “元”与“道”、“大梵天王”和“耶和华”相近,近在何处呢？至少有两点相近：一、它们都是天地万物的创造者和主宰者；二、都无形无状,神秘而不可捉摸。正是基于这些相似之处,使得“元”看上去具有了一层“神”性；不过,尽管有这些相似之处,但“元”与它们毕竟不相等,因为“元”本质上是一种气物,而“道”、“大梵天王”和“耶和华”则是一种纯粹主观精神产物。所以,康有为在这里说得很清楚：与其说“元”近乎“道”、“大梵天王”或 “耶和华”,而不如“言‘元统天’之精也。”可见,连康氏自己也认为道教、婆罗门教和耶教的说法不够准确,我们又怎么能说康氏认同“神”的说法而把他的“元本论”归入到纯粹精神的唯心主义的范畴呢？
说到对“元”的概念的辨析时,还有几对概念需要说明,因为有人正是根据这些概念肯定了“元”的唯心主义实质。这些概念包括：“浩浩元气”与“浩然之气”或“魂质”；“元气”与“神气”。
我们来看“浩浩元气”与“浩然之气”或“魂质”的区别。“康有为在这里所说的‘气’或‘元气’,实际上就是孟轲的‘浩然之气’,是属于精神的范畴,而不是物质的范畴。”有人指出,“浩浩元气”与“浩然之气”是有区别的,但又说“浩浩元气”是“魂质”,因为“魂质”的精神属性,使得“浩浩元气”不是物质或物质性质的东西,而是“超越于物质之上的精神性质的东西”。他们都强调“元气”的精神属性,是耶？非耶？我们还是看看康有为的原话是如何说的吧：
“夫浩浩元气,造起天地。天者——物之魂质也,人者亦——物之魂质也；虽形有大小,而其分浩气于太元,挹涓滴于大海,无以异也。”很明显,康有为在这里所说的“浩浩元气”与他引用《易》“大哉乾元,乃统天”的说法是一脉相承的,是说“元气”的广大精深,难以把握。所以,这与孟轲所谓的“浩然之气”是毫无关系的。那么,这里提到的“魂质”又是指什么呢？康没有明确告诉我们,但是他描绘了“魂质”的一些特征：它是构成天和人共同的要素,天和人形体的大小取决于“元气”分转变化的大小,它与“元气”的关系如同“涓滴”与“大海”的关系一般“无以异”。“涓滴”与“大海”,本质上都是水；“魂质”与“元气”本质上也应是相同的,既然“元气”是气,那么“魂质”也必然是气。由此观之,这里的“魂”不是指精神,而是指它的本义,即一种漂浮游动的气,“魂质”就是由这种漂浮游动的气构成的物质实体。综上所述,在康有为所建构的哲学世界观里,尽管他对“元”的表述五花八门,但传达的意思本质上是相同的,即气,一种神秘莫测、不可捉摸的气。因此,他的哲学的理论基石是唯物主义的。实际上,这也符合他建构自己思想体系的动机。我们知道,尽管在传统的哲学中,“气”是宇宙万物的本原,但是在程朱理学一统天下的明清两代,封建统治阶级出于蒙昧主义的需要,硬说“理在气先”,于是整个社会的知识阶层都陷于“理”“气”之争而疲于奔命,费时费力却毫无效果。康有为意识到,要想推行自己的政治理想,传统哲学显然无法满足需要,为此必须建立一种新的、令人信服的、合符自然规律的哲学观,才能把人们的思想从蒙昧主义的束缚下解放出来。所以他在传统的唯物主义哲学概念“气”的基础上创造了一个新的哲学概念“元”,它至高无上,统辖并规定其他一切。他说：“元者为万物之本,而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天地及奉天气者,不得与天元本、天元命而共违其所为也。”康氏认为,尽管人生于天地之间并由构成天的气构成自身,因而要受此“天气”的制约,但是不应忘记,构成天的气与构成包括人在内的生命体的气,实际上早在天形成之前就已经存在了,它们都是元气的分子分化转合的结果。从这个意义上说,天与包括人在内的生命体本质上是相同的,他们的地位是平等的,不存在谁先谁后、谁主谁次、谁尊谁贱的问题。由“元”所确立的这种天人秩序,使“元”成为宇宙万物的主宰。于是,人们行事就应该遵循由“元”所形成的这个自然规律,而“不得与天元本、天元命而共违其所为”。所以,包括“天之端”、“王之政”、“诸侯之即位”和“竟内之治”,无论其内部的秩序如何变化,都必须以“元之气”所形成的标准作为行为准则,而不能与之相抵触,正所谓“五者同日并见,相须成体,乃天人之大本,万物之所系,不可不察也”。
在这里,康氏极力地神化、抬高“元”的地位并渲染它无所不能的作用,正是为了让人们相信“元”的客观存在,相信它是一种不可抗拒的力量,由它所形成的一切事物和秩序不仅合乎人类的愿望,而且合乎“理”的要求,“皆理之至”,即合乎自然规律。所以,在他看来,“元”不仅客观存在着,而且是符合人类要求的客观存在,在它身上,自然性与社会性得到了完美的结合。很明显,康氏所建构的这套哲学体系,对由封建蒙昧主义所建构的“君权神授”的唯心主义世界观造成了巨大的冲击。而这正是他在传统哲学观念 “气”的基础上另构一个“元”的根本原因。“元”的存在,就为康氏自己理论的创立找到了一个表现它合理的平台,因为他是完全按照“元”所蕴涵的规律行事的,那么他的理论就是合规律的体现,就是真理。因此,人们承认“元”,就自然应该尊重他的思想。康氏就是这样,通过“元”将人们的思想自然引入他所建立的轨道,从而他就有了进一步阐扬其思想的理论基础。
参考文献：
［1］刘梦溪等.中国现代学术经典?康有为卷.石家庄:河北教育出版社,1996.
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康有为著.罗炳良编.大同书.北京:华夏出版社,2002.,试论康有为“以元为本”的细川麻里 世界观
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